Études sur la Vie d’Apollonius de Tyane[1], de Philostrate d’Athènes

Apollonius contre René Girard Un testament de spiritualité Protée contre Procuste Une image de la cité grecque

Tyane, l’absente La cité et ses ennemis Une leçon d’économie domestique

Apollonius de Tyane vs Paul de Tarse ?

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PROTÉE CONTRE PROCUSTE : UNE QUERELLE DE GENRE

Louis BENOIT

« Mais ne proposant cet écrit que comme une histoire, ou, si vous l’aimez mieux, que comme une fable … »
Descartes, Discours de la méthode, I.

La Vie d’Apollonius de Tyane, une œuvre de Philostrate d’Athènes, a mauvaise réputation. On ne sait pas très bien dans quel genre la classer. Remplit-elle les critères d’une biographie d’historien ou bien relève-t-elle du roman comme beaucoup le pensent ? En fait ces classements sont très réducteurs et entraînent une perte de sens. J’essaie de montrer que cet ouvrage appartient à une tradition antique de la biographie où l’individu n’est pas réduit aux limites de l’immanence ; il est porteur d’un principe qui transcende la finitude humaine et la mort. Et le recours au mythe, loin d’être un procédé d’évasion fictionnel, permet d’accéder à cette vérité suprême.

L’œuvre qu’on appelle communément La Vie d'Apollonius de Tyane[2] a été écrite en grec à Rome par Philostrate d'Athènes, au début du III^e siècle après J.-C. Elle raconte la vie d'un philosophe pythagoricien né à Tyane, en Cappadoce, et qui aurait vécu au I^er siècle après J.-C.

Rares sont les ouvrages antiques que font l'objet de jugements aussi acerbes de la part de la critique moderne. Le premier grief tient au personnage d'Apollonius de Tyane lui-même, un gourou qui avait la réputation d’être un demi-dieu mais sur qui, de son vivant déjà, pesaient de lourds soupçons d'imposture. Et Philostrate, c'est le second grief, au lieu de faire en historien toute la lumière sur ce personnage sulfureux et aux contours historiques incertains, ne ferait qu'entretenir le mythe mensonger d'un faiseur de miracles. Bref, la critique historienne condamne aussi bien l’écrivain que son personnage, les accusant l'un et l'autre d'être d'atroces faussaires.

Nous verrons tout d'abord que l'ouvrage de Philostrate a ceci de particulier qu'il plane une indétermination surprenante sur son titre, un titre très protéen. La conséquence, si l'on considère que l'une des fonctions d'un titre est justement de déterminer un horizon d'attente, est qu'il règne un certain flottement sur la nature et le contenu de l'ouvrage. La question est d’importance si on veut proprement évaluer l’œuvre et non la soumettre à un lit de Procuste. S’agit-il d’une biographie véridique, d’un éloge porté à embellir les faits, d’un pur roman ? On se souvient que Procuste est ce bandit légendaire qui enlevait les voyageurs pour les torturer en étirant ou en raccourcissant leurs membres à la mesure exacte du lit sur lequel il choisissait de les faire étendre.

Notre choix est de faire confiance au texte et de chercher à entendre son langage. Pour le faire parler, nous essaierons de retrouver, selon la formule de Paul Ricoeur, «  la dynamique interne qui préside à la structuration de l’œuvre[3] ». Cet acte de foi initial se nourrit d’un espoir d’intelligibilité ; nous voudrions produire du sens plutôt que du non-sens ou de la déviance. Notre intuition s’appuie aussi sur l’exemple de tous ceux qui, au fil de siècles durant lesquels tant d’autres textes ont fait naufrage, ont jugé bon de contribuer à sauver cette Vie d’Apollonius de Tyane.

UN TITRE TRÈS PROTÉEN

Dans l’édition bilingue des Classiques Loeb[4], le texte grec commence par ces mots ΦΙΛΣΤΡΑΤΟΥ ΤΑ ΕΣ ΤΟΝ ΤΥΑΝΕΑ ΑΠΟΛΛΩΝΙΟΝ ; ΦΙΛΣΤΡΑΤΟΥ occupe la place du nom de l’auteur, et en dessous ΤΑ ΕΣ ΤΟΝ ΤΥΑΝΕΑ ΑΠΟΛΛΩΝΙΟΝ, celle d’un titre. Et c’est la même expression qu’utilise Philostrate quand il mentionne son ouvrage dans ses Vies de Sophistes[5] : …τοις ές ̉Απολλώνιον, où  τοις  est le datif de τα. De même au IV^e siècle après J.-C., Eusèbe de Césarée, dans son traité contre Apollonius, identifie de manière identique l’ouvrage de Philostrate : ΦΙΛΟΣΤΡΑΤΟΥ ΕΙΣ ΤΥΑΝΕΑ ΤΟΝ ΑΠΟΛΛΩΝΙΟΝ[6].

Dans l’édition Loeb, le syntagme paratextuel commence par Φιλόστρατογ le nom de Philostrate au génitif, cas qui indique que c’est bien le nom de l’auteur. Puis vient τα, un article neutre pluriel qui nominalise le groupe de mots qui suit ε̉ς τοη Τγαηεα ̉Απολλώηιοη ; son suffixe –α, dit de collectif, comporte l’idée d’un ensemble, sans plus de précision. Enfin, on trouve la préposition ε̉ς qui introduit le complément , un nom propre composé précédé de son article, construction normale en grec, τοη Τγαηεα ̉Απολλώηιοη, Apollonius Tyanéen.  Les dictionnaires donnent généralement à la préposition ε̉ς le sens de en ce qui concerne, quant à.

Il est impossible de donner une traduction littérale en français parce que la construction grecque n’existe pas dans cette langue ; la paraphrase la plus simple donnerait quelque chose comme : De Philostrate [Φιλόστρατογ], tout cela/le livre [τα] sur Apollonius de Tyane [ε̉ς τοη Τγαηεα ̉Απολλώηιοη].

Ce qui est très remarquable, c'est que ce titre grec est très indéterminé ; il ne donne aucune information ni sur la teneur des propos de Philostrate ni sur le genre de l’œuvre. Il remplit à peine la première fonction d’un titre qui est d’ « identifier [un] ouvrage » pour le distinguer de tous les autres[7]. Ainsi Eusèbe de Césarée, parlant d’un ouvrage de Hiéroclès sur Apollonius[8], utilise pratiquement la même désignation : τὰ περ̀ι τὸυ ̉Απολλώηιου où seule la préposition περ̀ι est substituée à ε̉ς avec le même sens. Et ce titre ne remplit pas du tout de fonction descriptive ; le plus souvent, on attend d’un titre un premier savoir sur le contenu voire la forme de l’ouvrage auquel il se rapporte.

Cette indétermination, qui offre un potentiel sémantique trop ouvert, est une source d’instabilité ; ses lacunes fonctionnelles sont une invitation à des remaniements dans le sens d’une plus grande précision descriptive. Cependant cette recherche a ses limites ; un titre ne peut contenir tous les parcours de sens possibles d’une œuvre et oblige à des choix qui peuvent faire l’objet de divergences.

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Vers 400 après J.-C., soit deux siècles après Philostrate, Eunape de Sardes, l’auteur de Vies des Philosophes et des Sophistes, mentionne l’œuvre de Philostrate en l’appelant cette fois βίον […] ̉Απολλωνίου ; et il dit que c’est le titre [ε̉πιράψας] donné à son livre [βιβλία] par Philostrate lui-même[9]. Rien n’est moins sûr puisque Philostrate n’y a pas recours quand il pourrait le faire ; mais on peut penser qu’il appartient à une tradition qui est « affaire de transmission orale, de connaissance par ouï-dire ou de compétence de lettrés »[10].

En tout cas, quand on passe de τα ε̉ς τοη Τγαηεα ̉Απολλώηιοη à βίον ̉Απολλωνίου, on gagne en précision thématique. Une Vie s’inscrit dans une tradition littéraire et annonce un contenu, à savoir des informations sur ce qui a rempli la vie d’Apollonius, mais aussi, par métonymie, un genre d’écrit. La biographie est un genre, discours narratif qui, pour se distinguer des autres, obéit à un certain nombre de conventions littéraires propres. Ce titre rapporté par Eunape donne à Apollonius un ancrage nettement humain  qui le fixe dans une identité unique : l’horizon d’une existence qui trouve son sens à l’intérieur des bornes fixes que sont la naissance et la mort, un nom et un lieu d’origine. Mais cette précision thématique est-elle fidèle pour autant ? Philostrate ne s’est-il pas refusé à employer le mot βίον ?

D’ailleurs Eunape lui-même propose un autre titre qu’il juge plus approprié : Le passage d’un dieu parmi les hommes. Apollonius, carrément divinisé cette fois-ci, perd cette fois son ancrage humain ; et sa vie n’est plus celle des hommes. Eunape écrit vers 400 après J.-C. ; il se désole du triomphe des Chrétiens après l’éphémère tentative de Julien pour restaurer les dieux anciens[11]. Son titre fait d’Apollonius un rival du Christ et de l’ouvrage de Philostrate un contre-Évangile, alors que rien dans le texte ne laisse à penser que son auteur ait eu une telle visée.

Le changement de contexte idéologique, radical il est vrai, qui a fait du christianisme la religion officielle de l’Empire a pu suffire pour donner à ce livre une dimension anti-chrétienne qu’il n’avait pas au départ. Dimension prise au sérieux à la fois par des gens fidèles aux cultes traditionnels comme Eunape ou Hiéroclès et par un militant chrétien comme Eusèbe de Césarée.

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Le titre qui a la faveur d’Eunape n’a pas été retenu par la postérité ; le Christ a vaincu Apollonius. En revanche l’autre a connu une belle carrière, avec à l’occasion de légères variations. Ainsi pour ce qui est des éditions françaises, la traduction de Blaise de Vigénère, publiée à Paris en 1599, a bien pour titre De la Vie d’Apollonius Thianéen, titre conservé, dans les nombreuses éditions ultérieures de cette traduction. Et la tradition se maintient ; en 1958 encore, Pierre Grimal dans l’édition de la Pléiade, reprend un titre très semblable, Vie d’Apollonios de Tyane[12]. La dernière édition, celle des Éditions Sand qui date de 1995, développe ce titre : Apollonius de Tyane, sa vie, ses voyages, ses prodiges.

En 1912, F. C. Conybeare intitule sa traduction en langue anglaise dans la Loeb Classical Library, The Life of Apollonius of Tyana. Et ce titre, dans sa mise en page et sa typographie, est présenté comme la traduction de τα ε̉ς τοη Τγαηεα ̉Απολλώηιοη ! Aucune note ne signale le saut interprétatif ni son histoire.

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Cependant en 1912 aussi, J. S. Phillimore donne pour titre à sa traduction In Honour of Apollonius of Tyana[13]. Et Wilmer Cave Wright, qui a traduit en anglais La Vie des Sophistes du même Philostrate, publiée elle aussi dans les Classiques Loeb, écrit en 1921 dans son introduction à propos de cet auteur ancien : “ « […] he published the work called generally the Life of Apollonius, though the more precise translation of its title would be In Honour of Apollonius »[14]. Plus près de nous encore, en 1986, Graham Anderson reprend cette traduction dans un de ses ouvrages consacrés à Apollonius : in honour of Apollonius of Tyana[15]. En quoi cette traduction, qui ne respecte certainement pas la lettre, est-elle plus précise ? Pour ces lecteurs de Philostrate, son ouvrage sur le sage de Tyane n’est pas une biographie mais quelque chose qui tient de l’éloge [encomium], genre antique très développé. Leur choix n’est pas totalement arbitraire dans la mesure où Philostrate lui-même souhaite que son « ouvrage apporte quelque honneur à l’homme dont il consacre la mémoire[16] ».

UN GENRE TOUT AUSSI PROTÉEN

Il n’est pas nécessaire de modifier le titre d’une œuvre pour en transformer la portée ; il suffit à un éditeur de changer son environnement éditorial.

En 1862, A. Chassang donne pour titre à sa traduction Apollonius de Tyane, sa vie, ses voyages, ses prodiges. Et ce titre est précédé sur la couverture d’un surtitre générique, [Le] Merveilleux dans l’antiquité. Celui-ci annonce un genre qui intègre spirituel et surnaturel mais après les avoir neutralisés en les confinant dans un passé révolu et dans le pittoresque sans risques du merveilleux. Il importait de ne pas ouvrir un parallèle avec le Christ, figure toujours bien vivante et porteuse de vérité spirituelle et historique. Ainsi si Chassang emploie le terme de prodige, c'est que le mot miracle appartient exclusivement au patrimoine chrétien : seuls les miracles du Christ sont authentiques. Les prodiges sont un succédané de miracle sécularisé ; ils évoquent des pratiques magiques quand ce ne sont pas de pures impostures ; leur nature religieuse est occultée et même déniée. De plus en associant ces prodiges aux voyages, on les dévalorise encore d'un degré : on privilégie le spectaculaire des bateleurs itinérants au détriment de la vie intérieure et de la contemplation : seuls les miracles du Christ sont porteurs d'un vrai message spirituel qui change le monde et les êtres.

En 1995 les Éditions Sand qui reprennent la traduction de Chassang retiennent son titre. Mais là s’arrête leur fidélité ; en effet, cet éditeur omet le surtitre, qui paganise trop cette Vie, pour la publier dans une collection intitulée Sagesse et Spiritualité, sans mentions ni d'époque ni de lieu qui seraient autant de limites qu'elle repousse. Le nom de la collection en l'associant à la dignité d'un enseignement philosophique et spirituel dont l’efficace est toujours active magnifie la Vie. Ce surtitre est à son tour précisé par la liste des autres titres de la collection : les Vers d'or de Pythagore et Commentaire de Hiéroclès, les Upanishads Majeures et le Traité d’Isis et d’Osiris de Plutarque. De fait il nie le monopole chrétien, aucun titre chrétien ne figure dans cette liste, pour revendiquer une dimension universelle ; il réconcilie en effet toute l'humanité au-delà des différences de civilisations dans la même quête vers plus de sagesse et de spiritualité. Une quête entamée avant l'apparition du christianisme puisque ces textes évoquent des révélations qui lui sont bien antérieures, et à laquelle le lecteur contemporain est invité à s'associer.

Cet éclectisme fait penser à ce qu’écrivait Annie Besant, propagandiste d’Hélène Blavatski (1831-1891), grande prêtresse du spiritisme et de la théosophie : « Il faut convaincre les hommes de l’idée que, si la racine de l’humanité est une, il doit y avoir une seule vérité, qui se trouve dans toutes les religions diverses… ». Excepté, et l’on retrouve notre collection, dans le christianisme et le judaïsme[17].

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La critique universitaire moderne, elle, relègue l’œuvre dans le genre romanesque. La Bibliothèque de la Pléiade, nous l'avons vu, adopte bien pour titre Vie d’Apollonios de Tyane mais publie l’ouvrage de Philostrate dans un volume génériquement spécialisé, consacré non pas aux textes biographiques antiques mais aux Romans grecs et latins ; en compagnie du Satiricon ou des Éthiopiques, la biographie se trouve transformée en roman[18]. G. W. Bowersock à plusieurs reprises parle de "the Appolonius novel" pour désigner l'œuvre de Philostrate qu'il appelle encore "the romantic biography of Apollonius of Tyana"[19]. Et Graham Anderson plus récemment encore confirme ce jugement : "Indeed the novel itself is often suggested as an alternative to biography as an explanation for the Life […]. The biographical outlines of the Life overlap in any case with those of the novel"[20]. Cette classification refuse à Apollonius toute référence historique ; il n’est plus qu’un personnage de fiction. Pour tous, le critère suprême est celui de la vérité historique : il n’est de bonne biographie que d’historien. La Vie est une biographie romanesque qui essaie de se faire passer pour une biographie d’historien. Philostrate, selon P. Grimal, « a prétendu faire œuvre d’historien, de biographe véridique[21] » mais n’a pas été à la hauteur de son ambition. Et pour G. Anderson, « it is […] clear that he was both equipped and inclined to indulge some of the worst habits of the ancient historian »[22]. La critique universitaire enferme La Vie dans l’alternative suivante : œuvre d’historien ou roman. Et parce qu’elle ne répond pas aux critères de la recherche historique, La Vie ne peut être considérée que comme une biographie fictionnelle.

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Alors, biographie véridique ou roman, éloge philosophique ou Évangile païen, chair ou poisson ? Pourquoi ces hésitations ? Au début du récit de Philostrate, la femme enceinte de celui qui portera le nom d'Apollonius apprend du dieu même qu'elle mettra au monde Protée en personne. Protée est cette divinité qui a le pouvoir de changer de formes pour échapper à ses poursuivants. Il garde les phoques de Poséidon son père. Ces animaux capables de vivre à l’air ou dans l'eau, à la fois marins et terrestres, sont une figure de l'ambivalence et de l'appartenance à des mondes différents qui redouble celle de Protée. Il semble bien que par contamination la Vie de Philostrate, changeante et insaisissable, jouisse des mêmes propriétés métamorphiques.

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UNE BIOGRAPHIE D’HISTORIEN ?

Une chose est sûre, c’est que Philostrate tient à donner à La Vie une légitimité historique. D’abord il l’inscrit dans une antique tradition. Elle s’ouvre par un prologue sur Pythagore et sa philosophie qui lui donne une profondeur historique et philosophique reconnue : Apollonius n’existe pas par lui-même ; il a un prédécesseur qui lui sert de référence et de garant.

D’autre part, Philostrate se présente comme le biographe fidèle d’Apollonius. D'entrée de jeu, il affirme que son but est de se mettre au service de la vérité et même de combattre pour la rétablir : "Je crois ne pas devoir accepter l'ignorance générale, mais au contraire donner du personnage une idée exacte […]". Et un peu plus loin, il ajoute en parlant de ses lecteurs : "Ils pourront apprendre ici ce qu'ils ignorent encore". Philostrate use avec constance de cette rhétorique de la vérité. Quel que soit le crédit que l'on accorde à ces déclarations, force est de constater que Philostrate s'exprime comme si Apollonius avait une réalité historique et qu’il se donnait pour objet de l’établir.

En conséquence Philostrate se fait un devoir de se comporter en historien : il détaille ses sources : "J'ai rassemblé tout cela [mes informations] en partie dans les villes où il était aimé, en partie dans les sanctuaires dont il restaura les rites tombés en désuétude, en partie d'après ce que d'autres ont dit de lui, en partie d'après ses propres lettres".

D'abord, le biographe a pris son bâton de pèlerin pour retrouver les lieux qu'Apollonius a fréquentés et y mener son enquête ; ne serre-t-il pas ainsi la vérité de plus près que s'il était resté à Rome ? Et Philostrate n'a pas ménagé sa peine ; comme le sage a surtout vécu en Asie mineure, c'est-à-dire loin de Rome, il a dû affronter tous les périls des voyages en mer et sur terre propres à l'époque : il a servi la vérité en payant de sa personne et même au risque de sa vie. Ce faisant, il se place dans l’antique tradition inaugurée par Hérodote et reprise par un Polybe : l’historien est un nouvel Ulysse qui se doit de parcourir « aussi bien les petites que les grandes cités » [23] ; et « l’information exige beaucoup de peine et de dépenses »[24].

Il est donc allé là où on a pieusement conservé les traces du passage d'Apollonius. Dans les cités où ce dernier était aimé, il a pu non seulement recueillir le souvenir transmis oralement de ce qu'y avait été l'action d'Apollonius mais aussi mesurer en quoi elle affectait toujours leur vie civique après plus d'un siècle. Dans les temples, il a pu voir, toujours en place, les rites qu'il avait rétablis. En Éolie, Philostrate a vu de ses yeux la statue de Palamède, un héros de la guerre de Troie, qu’Apollonius avait redressée : "Apollonius mit la statuette à son ancienne place, où, ajoute Philostrate, je l'ai vue"[25]. Il a retrouvé des traces encore chaudes et tangibles du passage du sage ; leur caractère durable à lui seul est un témoignage de la dimension historique d'Apollonius ; celui-ci a changé l'histoire de ces lieux.

Mais les traces de l'action d'Apollonius que Philostrate a recueillies sur place ne suffisent pas. Aussi mentionne-t-il un deuxième type de sources : "ce que d'autres ont dit de lui". Sa première source est "un homme nommé Damis". Philostrate prend soin de préciser quelles étaient ses relations avec Apollonius de Tyane : "Cet homme s'attacha comme disciple à Apollonius et laissa le récit de ses voyages, auxquels il dit avoir lui-même participé, et il a raconté en outre ses opinions, ses propos et toutes ses prophéties"[26]. Damis est non seulement un contemporain mais un familier qui a accompagné Apollonius presque toute sa vie durant, non pas à titre de valet mais en tant que disciple  « qui n’était pas dépourvu de connaissances ».

La relation de maître à disciple est certes inégale mais empreinte de respect mutuel ; le maître reconnaît au disciple des qualités intellectuelles et morales et se fait un devoir de les porter au plus haut degré ; la relation implique une proximité non seulement physique mais spirituelle qui met le disciple en situation de recueillir pieusement la parole de son maître, parole qui a le pouvoir de le transformer et de l’élever. Voilà pourquoi Damis « […] était parfaitement en état de relater ce qui se faisait ou se disait, de noter ce qu'il voyait ou entendait, de tenir un journal de tout cela, et même il le tenait aussi bien que personne ». Sa situation fait de lui un excellent témoin, informé et crédible.

Philostrate ajoute : « Il intitula ce journal Les Reliefs[27] ». Ce titre souligne "l'exactitude minutieuse" de Damis mais aussi son incapacité à restituer le banquet divin qu'a été son compagnonnage avec Apollonius ; il ne peut en resservir que les miettes. C'est pourquoi un envieux l'a comparé à un chien qui se nourrit de ce qui tombe de la table de son maître. Damis, lui, se compare aux serviteurs qui à la table des Dieux ne laissent pas perdre la moindre goutte d'ambroisie, la boisson des dieux qui donne l'éternité. Même s'il ne ramasse que des miettes, celles-ci ont l'abondance inépuisable des nourritures spirituelles[28].

Le titre du journal de Damis est finement ironique ; Damis montre qu'il a conscience des limites de son entreprise mais il n'en revendique que plus bravement sa légitimité. On sent quelqu'un qui a été l'objet de beaucoup de mépris à cause de son origine étrangère et de ses fonctions de factotum ; en effet, c’est un barbare, un Assyrien originaire de Ninive, qui à l’occasion s’occupe de l’intendance du maître. On comprend qu'il avait une revanche à prendre sur les courtisans plus huppés qui devaient se presser autour d'Apollonius. Mais c'est lui, "un certain Damis de Ninive", qui perpétue le souvenir d'Apollonius. Ce détail textuel plein de délicatesse donne à Damis l’épaisseur humaine d’un témoin authentique.

Voilà de sérieux gages de véracité. Mais comment savoir si ce recueil de Damis malgré tout n'est pas l'œuvre d'un habile faussaire ? "L'un des parents de ce Damis attira l'attention de l'impératrice Julia sur les tablettes contenant ces mémoires, et qui étaient restées ignorées", précise Philostrate. La double mention de l'épouse de Septime Sévère et du parent de Damis a pour fonction d'authentifier ces tablettes. Elle explique pourquoi elles sont restées si longtemps, une bonne centaine d'années, ignorées et pourquoi elles sont réapparues. La famille de Damis est étrangère, obscure et sans influence, le nom du parent n'est même pas donné ; elle n'avait pas le pouvoir de faire publier un manuscrit que par piété familiale elle conservait cependant précieusement. Mais elle est originaire d'Orient comme Julia, ce qui expliquerait que ce parent ait pu approcher une impératrice qui n'a jamais renié ses origines syriennes et sa culture grecque. Et le fait qu'Apollonius soit aussi né dans l'Orient hellénistique laisse imaginer pourquoi l'épouse impériale l'a écouté d'une oreille favorable.

Mais Julia n'est pas pour autant un esprit faible. Philostrate écrit qu'elle "admirait et aimait tous les propos relatifs à l'éloquence" ; par "éloquence", il faut entendre les belles-lettres et la philosophie. C'est affirmer sa compétence en ce domaine, compétence redoublée et reconnue par le fait qu'elle s'entoure d'un "cercle" de Lettrés, dont fait partie Philostrate. Bref, la mention de Julia a pour fonction de donner au journal de Damis un label d'authenticité et de qualité.

Le jugement de Philostrate lui aussi donne de la réalité à ce journal ; il porte sur sa qualité : "l'homme de Ninive [a] donné un récit clair, sans doute, mais maladroit". Cette maladresse dans l'expression est tout à fait explicable : Damis est "un homme élevé parmi les Barbares" ; le grec n'est pas sa langue maternelle. Clarté et maladresse d'expression sont de très efficaces facteurs d'authenticité et riment avec vérité ; vérité de l'observation exacte et vérité de l'homme. Ce jugement de Philostrate fleure l'authenticité d'une impression de lecture, rapide, précise, compétente et rend plus crédible l'existence de ce journal.

Ajoutons que cette maladresse d'expression est un facteur d'authenticité à un autre titre : elle laisse à penser que ce journal n'a pas été remanié. S'il l'avait été, il l'aurait été par un professionnel qui se serait cru obligé de corriger les maladresses d'expression qu'il n'aurait pas manqué de relever.

Cependant ces souvenirs de Damis ne sont pas l'unique source de Philostrate. "J'ai eu aussi en main, dit-il, le petit livre de Maxime d'Égées, comprenant tout ce qui concerne Apollonius à Égées", c'est-à-dire son éducation et son initiation à la philosophie. On note tout d'abord le qualificatif "petit" ; ce détail concret donne une note très réaliste à ce livre. D'autre part Philostrate parle de Maxime et de son livre comme si leur existence était connue du lecteur ; l'ouvrage n'est pas identifié par son titre comme s'il ne pouvait y avoir aucune ambiguïté. Tout cela laisse entendre que Philostrate s'adresse à un public sinon d'initiés du moins d'amateurs éclairés ; cette touche a pour effet de rassurer le lecteur qui ignore tout de ce livre et de ce Maxime et de faire taire d'éventuels doutes. Par ailleurs le fait que ce Maxime soit d'Égées suggère qu'il était bien renseigné sur le séjour d'Apollonius dans cette ville de Cilicie, que c'était peut-être un contemporain d'Apollonius bien que Philostrate ne dise rien à ce sujet. Et comme Damis n'a rencontré Apollonius qu'après son départ d'Égées, le livre de Maxime complète heureusement son journal pour une période que ce dernier ne pouvait couvrir.

Apollonius a déjà fait l'objet d'écrits biographiques ; Philostrate prend soin de montrer qu'il sait faire preuve d'esprit critique et la part de l'ivraie : "Il ne faut attacher aucune attention à Moeragénès, qui a composé quatre livres sur Apollonius, alors qu'il ignore bien des choses sur son héros". Son jugement sans appel montre une assurance qui veut faire taire les doutes.

Enfin Philostrate dispose, dit-il, de sources autobiographiques. D'abord de lettres, "car il écrivit à des rois, à des sophistes, à des philosophes, aux gens d'Élide, de Delphes, aux Indiens, aux Égyptiens, des lettres sur les dieux, sur les mœurs des hommes, sur la morale, sur les lois, dans lesquelles il redressait les erreurs que l'on commettait". Et aussi un "testament […] dans lequel nous pouvons voir quelle vénération il portait à la philosophie". Ce type de source ne vient qu'en dernière position ; cela peut surprendre, car qu'est-ce qui est plus authentique qu'une source autobiographique ? À vrai dire, ces lettres et ce testament relèvent de l’action pastorale et contiennent sans doute, à l’instar des Épîtres de saint Paul, probablement peu d'informations sur la vie d'Apollonius. Quand il arrive à Philostrate de mentionner une lettre dans son récit, c'est uniquement lorsqu’elle confirme un détail biographique rapporté par Damis[29] et pour ainsi accréditer l'existence et l'authenticité de son journal. Curieusement, Philostrate ne mentionne pas le seul document de la main d’Apollonius qu’il cite dans son intégralité, une apologie à l’adresse de Domitien ; il nous faudra revenir là-dessus.

Philostrate prend donc soin d'user d'un discours qui vise à authentifier ses sources. Il les identifie en donnant des noms attachés à des lieux, Damis de Ninive ou Maxime d'Égées. Il en établit la traçabilité ; le manuscrit de Damis lui est parvenu grâce à un parent de ce dernier et à l'impératrice Julia. Il en évalue le potentiel d'authenticité ; le testament est de la main même d'Apollonius, Damis est un fidèle disciple qui l'a suivi dans tous ses voyages ; Maxime est d'Égées là où a séjourné le sage. Il évalue aussi la qualité de leurs informations ; le récit de Damis est très "clair" ; le livre de Maxime contient "tout" ce qui concerne Apollonius à Égées. Cette stratégie qui assoit l'ouvrage de Philostrate sur des sources authentifiées montre avec quel sérieux celui-ci se donne pour objet de capter la confiance d'un lecteur à la recherche du récit véridique de la vie d’un Apollonius historique.

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Toutes ces sources ne sont pas traitées de la même manière dans le récit de Philostrate. Celui-ci fait un sort très particulier à Damis et à son journal. Il ne se contente pas de le mentionner au début de son propre ouvrage comme il le fait pour le livre de Maxime d'Égées pour ne plus en parler par la suite. D'abord Damis, à la différence de Maxime[30], est un personnage qui apparaît constamment au côté d'Apollonius, de leur rencontre dans l'antique Ninive alors que le jeune Apollonius est en route pour l'Inde, à ce qui devait être leur séparation, quand à Éphèse le sage, maintenant un vieillard, confie à Damis la mission de porter à Rome une lettre pour Nerva, le successeur de Domitien.

D'autre part, Philostrate ne se contente pas de piller ce document, d'en extraire les informations pour les combiner librement avec d'autres recueillies ailleurs. En effet Julia, qui aime les Lettres et l'éloquence, lui demande de "refaire l'ouvrage de Damis, en donnant plus de soin au style", dans le but de le publier. Elle fait appel à ses talents de sophiste, c'est-à-dire d'expert en belles-lettres. L'irruption de Philostrate, qui impose son style de lettré à un texte mal écrit, se trouve justifiée de manière crédible ; elle est même nécessaire. La source, respectée dans son contenu, est mise en valeur. C'est Isocrate, le grand rhéteur grec du IV^e siècle avant J.-C. qui revendiquait pour l'éloquence l'antique privilège de la poésie, celui de conférer l'immortalité.

Philostrate ne se contente pas non plus de réécrire le journal de Damis dans un style plus policé. Son récit à lui, qui va de la naissance à la mort de son héros, commence avant et s'achève après les événements relatés par le compagnon d'Apollonius. De plus, Philostrate assume pleinement, à l'occasion à la première personne, la responsabilité de l'énonciation. Du coup, les informations ou les jugements repris de Damis donnent le sentiment d'avoir été objectivement réévalués par Philostrate. Il est possible de reprocher à un témoin de manquer de recul, de hauteur ou de largeur de vue. Dans l'œuvre de Philostrate, le changement d'énonciation entraîne un changement de perspective qui libère le maître du regard trop étroit de son disciple et objectivise Damis lui-même et sa relation avec Apollonius.

Mais Damis n'en est pas pour autant éliminé. Justement, Philostrate ne manque pas de rappeler l'existence de ce journal, ne serait-ce que pour marquer ses distances : "Si je voulais tout dire et ne rien omettre de ce que rapporte Damis, écrit-il quand il raconte leur passage en Mésopotamie, j'aurais à raconter ce que fit Apollonius au milieu de ces barbares : mais il me tarde d'arriver à des faits plus importants et plus merveilleux"[31].

D'autre part, certains événements sont encore rapportés filtrés par le regard de Damis. Par exemple, après avoir délivré les Éphésiens de la peste, Apollonius, avec quelques compagnons parmi lesquels se trouve Damis, se rend par la mer sur le territoire de Troie et annonce son intention de passer une nuit auprès du tombeau d'Achille. Mais il s’y rend seul tandis que son entourage regagne leur bateau pour y passer la nuit[32]. Comme le lendemain matin, Apollonius ne dit rien de sa nuit à Damis, Philostrate qui suit le journal de ce dernier n’en dit rien non plus et laisse le lecteur sur sa faim. Celui-ci n’apprendra ce qui s’est passé que lorsque Apollonius se décide enfin à parler de sa nuit à ses compagnons. En s'alignant sur le journal de Damis, la narration de Philostrate se charge de toute sa tension dramatique et gagne en vraisemblance. Inversement, ce procédé accrédite l'existence du document dans l'esprit du lecteur.

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De plus, le caractère historique d'Apollonius est renforcé par le fait qu'au cours de son existence, Philostrate lui fait rencontrer des personnages dont la réalité historique ne fait pas de doute, les empereurs romains. Mieux, il est présenté comme un faiseur d'empereurs. Ainsi Vespasien, qui n'est pas encore au pouvoir, de passage en Égypte alors qu'Apollonius s'y trouve lui aussi, demande à le rencontrer ; et "c'est de cette entrevue, écrit Philostrate, qu'est venu le bruit que Vespasien, en faisant le siège de Jérusalem, avait songé à s'emparer de l'Empire"[33]. À son fils Titus, victorieux de la révolte des Juifs, il offre une couronne : "Vous n'avez pas voulu recevoir de couronnes [offertes par des populations voisines pour honorer le vainqueur] pour un combat et pour du sang versé ; puisque vous savez si bien ce qui mérite ou ne mérite pas une couronne, je vous décerne celle de la modération". À quoi Titus répond : "Je me suis emparé de Jérusalem, et vous de moi"[34]. Plus tard, Apollonius affronte victorieusement Domitien qui a succédé à son frère Titus et qui l'accuse de comploter contre lui. Et, quand d'Éphèse il voit miraculeusement cet empereur frappé par un assassin dans son palais à Rome, il encourage ce dernier de la voix : "Frappe le tyran, frappe"[35]. Il prononce ces paroles, juché sur un rocher devant toute une foule qui le prend pour un fou d'abord. Au passage, on remarque que l'évocation de l'incrédulité des Éphésiens contribue à prévenir celle du lecteur.

Il est donc possible de dire qu'Apollonius a présidé au destin de la dynastie fondée par Vespasien. Il a été mêlé à son accession au pouvoir et a précipité sa chute. Et Nerva, qui succède au dernier des Flaviens, reconnaît lui aussi sa dette, sans fard : "Nerva lui annonça qu'il était empereur par la volonté des dieux et d'Apollonius ; il ajouta qu'il lui serait plus facile de régner, si Apollonius venait lui donner des conseils"[36]. Le texte fait d'Apollonius non seulement un témoin mais un acteur qui a changé le cours de la grande histoire.

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Philostrate essaie encore d'installer sa Vie dans la réalité en donnant à Apollonius une épaisseur humaine : […] je me suis proposé de donner ici des détails exacts sur l'homme, sur le moment où se sont produites telles de ses paroles ou de ses actions, enfin sur le genre de vie qui a valu à ce sage [sa] réputation […]". On remarque d'abord qu'il s'intéresse à l'homme ; en opposition à quoi ?

Au début de sa Vie d'Alexandre[37], Plutarque fait une distinction entre l'homme et le conquérant ; il abandonne ce dernier aux historiens auxquels il « laisse à écrire les guerres, les batailles et autres telles grandeurs » parce que, dit-il, "je n'ai pas appris à écrire des histoires mais des vies seulement". Et de ce point de vue, "les plus hauts et les plus glorieux exploits ne sont pas toujours ceux qui montrent le mieux le vice ou la vertu de l'homme".

Apollonius n'est pas un conquérant certes ; c'est quelqu'un qui a "la réputation d'un être au-dessus de l'humanité, d'un être divin". Mais faire de lui un dieu, c'est faire de lui un étranger de passage, un fantôme au milieu des hommes. Aussi Philostrate décrit-il un homme. Il fait naître du ventre d'une femme le fils d'un éminent citoyen de la ville grecque de Tyane en Cappadoce. Apollonius revendique cette filiation quand court le bruit qu'il est le fils de Jupiter ; il porte le même nom que son père et aimant à se faire appeler le Tyanéen, ne reniera jamais le lieu qui l'a vu naître. Et Philostrate arrête son histoire avec la disparition de son héros ; c'est l'homme qui l'intéresse et non pas le pur Verbe d'un dieu désincarné[38]. Et il peut créer chez son lecteur ce mouvement de sympathie qui ouvre son cœur à sa philosophie.

Mais quand Philostrate parle de philosophie, il ne pense pas à ce qui pourrait être un système philosophique, abstrait et abstrus. Lui-même n'est pas un philosophe mais un sophiste, un lettré, un expert des mots. La philosophie ne lui est pas étrangère certes, dans la mesure où elle est liée à la littérature, mais il n'en est pas un expert. On comprend donc ce choix, guidé par le sens de sa propre expertise et la prudence. Plutarque laisse aux historiens le soin de faire le récit des conquêtes d'Alexandre et Philostrate aux philosophes, s’il s’en trouve, celui d'exposer systématiquement les idées d'Apollonius. Si son ouvrage sur Apollonius a la forme d’une biographie, c’est aussi parce qu’elle communique mieux que ne le ferait un traité de philosophie la sagesse du Tyanéen. La vie d’un sage est un exemple qui a le pouvoir de transformer les êtres.

Ce choix implique une méthode, l'observation minutieuse de son objet. Plutarque se lance à la recherche "des signes de l'âme" que laisse échapper l'homme et se donne pour objet de faire "un portrait au naturel de la vie et des mœurs d'un chacun". Philostrate veut "donner […] des détails exacts sur l'homme". Il en a les moyens grâce au journal de Damis, un compagnon assidu d'Apollonius et un témoin attentif. Ainsi, bien qu'il ne fasse pas d'analyse psychologique de son personnage, Philostrate réussit à lui donner une épaisseur humaine, en particulier dans ses relations justement avec Damis, point fort du journal assez naturellement ; Damis est sensible à la manière dont le sage se comporte avec lui. Et il n'y a pas qu'une relation de subordination entre eux. Quand Apollonius passe une nuit auprès du tombeau d'Achille, il le fait seul ; il a renvoyé Damis. C'est clairement marquer la distinction de nature ontologique qui sépare le maître de son disciple ; Damis n'a pas la qualité d'être qui le rendrait digne de rencontrer un héros tel qu'Achille. Mais le lendemain matin à l'aube, quand réapparaît Apollonius, il attend que celui-ci lui fasse le récit de son face à face. Son attente est légitime, car le maître est le médiateur par excellence, celui qui a pour tâche de donner accès à des réalités supérieures auxquelles le disciple ne peut pas accéder par ses propres forces. Le maître, par contrat tacite, doit partager son expérience spirituelle avec son disciple, ici sous la forme d'un compte rendu. Or si le sage parle abondamment, c'est de toute autre chose et la journée s'étire interminablement tandis que Damis, que le respect tient muet, se ronge de frustration ; mais à la fin il ne peut plus cacher son agitation. Quand Apollonius remarque la mauvaise humeur de l'Assyrien, celui-ci ne peut plus se contenir et explose en reproches. Alors seulement, le sage raconte son entrevue avec Achille, mais non sans avoir d'abord sollicité de son auditoire sa pleine confiance : "Je vous dirai tout […] mais à la condition que vous ne me ferez pas le reproche de fanfaronnade"[39]. Un tel épisode montre bien la complexité et la fragilité de la relation entre ce maître spirituel et ses disciples ; au-delà du contrat qui règle leurs rapports et bien que Damis affiche son désir d'écoute, Apollonius a besoin que Damis et ses compagnons réitèrent leur confiance en sa parole médiatrice.

Philostrate veut aussi dégager "le genre de vie" d'Apollonius en "rassembl[ant] [d]es matières dispersées jusque là" pour "les accorder les unes aux autres" en un tout cohérent ; il veut saisir l'homme dans son unité. Et ces "matières [à] accorder les unes aux autres" seront "ses paroles" et "ses actions". D'abord Philostrate attribue à Apollonius la pleine responsabilité de ce qu'il dit et de ce qu'il accomplit. Apollonius n'est pas une marionnette manipulée par une puissance supérieure ; il n'est le porte-voix ni l'exécutant d'aucune divinité. Ses paroles et ses actions sont chargées d'intentionnalité et de sens qui, gouvernés par sa raison, sont les siens.

Philostrate s'intéresse aux paroles et non pas aux pensées comme on pourrait l'attendre à propos d'un philosophe ; les pensées appartiennent aux profondeurs de l'intériorité ; et aussi longtemps qu'elles y restent confinées et ne se traduisent pas en paroles ou en actions, elles sont sans témoins pour être rapportées. Elles ne sont d’ailleurs pas forcément destinées à être communiquées. Il en va tout autrement des paroles, provoquées par une situation et tournées vers la communication ; alors qu'on peut garder ses pensées pour soi, les paroles sont tournées vers autrui. Elles visent à changer quelque chose, l'homme à qui on s'adresse ou la situation dans laquelle on se trouve ; elles sont une forme d'action. Il n'est pas étonnant que Philostrate associe justement paroles et actions. Paroles et actions appellent un public ; c'est lui qui leur donne un sens. Plutarque épiait les "signes de l'âme" de son personnage ; son intériorité apparaît plus vraie que le visage qu'il offre à tous ; peut-être même ce visage est-il trompeur, veut-il tromper. Philostrate, lui, semble plutôt vouloir rester à l'extérieur de son personnage, se mettant ainsi dans la situation de son public. Il fait confiance aux signes qu'émet Apollonius. Mais comment savoir que des paroles ne sont pas mensongères ? Comment ne pas se méprendre sur les vraies intentions qui président à des actions ? Elles doivent s'accorder les unes aux autres dans la durée ; paroles et actions vont de paire. La parole éclaire l'action et l'action prolonge la parole. C'est pourquoi un simple recueil des maximes et des sentences d’Apollonius, unidimensionnel, serait parole creuse, lettre morte.

Justement, si les pensées, parce qu'elles ne se matérialisent pas, semblent échapper au temps, paroles et actions, justifiées par des situations, prennent place nécessairement à un certain moment dans le flux du temps ; pour leurs témoins, il est toujours possible de dire quel jour et à quelle heure elles ont été prononcées ou accomplies. Et dans quelles circonstances, parce qu'elles leur sont liées, et quels en ont été les effets. Ces témoins peuvent dire pourquoi Apollonius a dit ceci et fait cela. Elles s'inscrivent donc naturellement dans une histoire.

Aussi les unes et les autres seront-elles restituées, écrit Philostrate, "[au] moment où [elles] se sont produites", c'est-à-dire situées sur une chaîne chronologique. Il ne s'agit pas de compiler des détails impressionnistes, des instantanés disséminés le long d'une chronologie ou regroupés en dehors de tout contexte dans des chapitres thématiques. Philostrate insiste pour qu'actions et paroles soient replacées dans les circonstances dans lesquelles elles ont été produites, car ce sont ces circonstances qui leur donnent leur véritable portée. Les actions et les paroles du sage sont produites en direction d'un public et en fonction de circonstances ; le message, pour être efficace et se traduire en action, est toujours taillé sur mesure.

Ainsi quand Apollonius encourage les citoyens de Smyrne à pratiquer la concorde civile dans la pluralité des compétences civiques, sachant qu'il parle à un peuple de marins, il s'adresse à eux sur le port et a recours à une parabole qui met en scène des marins. Leur bateau est sauvé de la tempête parce que chaque membre de l'équipage accomplit sa tâche à son poste. Apollonius agit en praticien ; son objectif est d'être entendu : Smyrne est menacée de graves troubles internes. Sa parole n'est pas une théorie politique abstraite et intemporelle développée devant un parterre de lettrés libérés des contingences humaines ; motivée par le désir d'être utile et d'apporter un secours, elle répond à l'urgence du moment. Paroles et actions s'inscrivent dans une histoire qui leur donne leur sens. Voilà pourquoi Philostrate n'adopte pas un plan en deux parties, une première, événementielle et une seconde doxographique, à l'instar par exemple de Diogène Laërce dans sa Vie de Platon.

Enfin, en insistant "sur le moment où se sont produites telles de ses paroles ou de ses actions", Philostrate les installe dans la durée d'une vie ; il se met en mesure d'en montrer la continuité et la cohérence et de "les accorder les unes aux autres" pour les intégrer dans un "genre de vie"[40]. Cela permet de répondre à un problème soulevé dès le II^e avant J.-C. par l'historien grec Polybe. Celui-ci remarquait à propos de la cruauté attribuée à Hannibal que "soit sous l'influence de l'entourage soit à cause de la complexité des situations, les hommes se trouvent obligés de parler et d'agir contre leurs propres principes"[41]. On a aussi reproché à Apollonius des actes de cruauté ; par exemple, d'avoir fait mettre à mort un mendiant à Éphèse. Philostrate, parce que ces accusations sont tout à fait contraires à un principe fondamental d'Apollonius maintes fois illustré, celui de ne pas verser le sang, adopte une version des faits qui non seulement disculpe son héros mais fait de lui un sauveur ; loin d'agir contre ses principes, le sage en réalité s'y conforme. Il en est de même pour les accusations de sorcellerie lancées régulièrement contre lui.

Philostrate donne donc à sa Vie d'Apollonius la forme d'une biographie, dans un récit suivi de la vie de son héros, qui va de sa naissance à sa disparition. Et cette biographie en revendiquant des sources très fiables et très précises veut manifestement convaincre son lecteur de la réalité historique et humaine d'Apollonius.

UNE BIOGRAPHIE FICTIONNELLE ?

Si Philostrate postule un principe de réalité et développe en conséquence un discours de vérité, il faut également reconnaître que dès le début de sa Vie d'Apollonius, il prend de sérieuses libertés avec ce qu'on attend d'une "vraie" vie.

Juste après avoir présenté ses sources, Philostrate s'écrie : "Puisse maintenant cet ouvrage apporter quelque honneur à l'homme dont il consacre la mémoire"[42]. Et il semble à plus d'un lecteur moderne que la Vie est si conforme à la nature laudative de ce vœu qu'ils pensent qu'un titre comme En hommage à Apollonius [In honour of Apollonius] en rend bien mieux compte. Et force est de constater que Philostrate s'inscrit dans une relation à son personnage qui lui laisse bien peu de place pour exercer son esprit critique. Son ouvrage est une célébration, un éloge biographique dans lequel il défend la "réputation d'un être au-dessus de l'humanité, d'un être divin"[43], et illustre "la gloire de cet homme, sa nature supérieure et presque divine"[44]. Les portes de la mythification sont grandes ouvertes.

Et c'est sans vergogne apparente que Philostrate a recours à la fiction et au mythe. En effet, il prête à la mère de son héros, alors qu'elle est enceinte, une vision au cours de laquelle lui apparaît le dieu Protée. Philostrate assume directement la responsabilité du récit comme s'il avait été le témoin de cette vision ; il ne passe pas par la médiation d'un personnage, en l’occurrence de la mère, qui lui permettrait de prendre ses distances. Alors que quelques lignes plus haut, il vient de détailler et d'essayer d'accréditer toutes les sources dont il dispose, il n'invoque plus le soutien d'aucune : il ne se réfugie même pas derrière une expression comme "le bruit a couru que …" pour prendre la moindre distance, alors qu'il sait le faire quand, une page plus loin, il rapporte la rumeur selon laquelle Apollonius serait le fils de Zeus : "Les habitants de ce pays [près de Tyane] disent que …"[45]. Alors comment lui, Philostrate, peut-il être au courant de cette vision ? Il en parle comme s'il avait eu le pouvoir, deux cents après l'événement, de jouer les Asmodée[46] et d'entrer dans la tête de la mère pour en surprendre le secret ; il ne se comporte pas en historien documenté mais en romancier, en auteur de fiction. Il est indéniable qu'un tel récit "vient de travers"[47] dans une biographie d'historien. Et ce n’est pas le seul de cette nature.

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La Vie d'Apollonius se signale aussi par ses très nombreuses digressions, un procédé littéraire qu'affectionne le roman : "Digressions, écrit T. Knoles, are a major feature of The Life of Apollonius of Tyana and contribute directly to the character of the work as a whole"[48]. Dès 1923, la critique moderne a vu là un trait qui rapproche la biographie de Philostrate de romans antiques pratiquement contemporains. C'est à cette date que Hans Rommel a publié une étude dans laquelle il classe les digressions de Philostrate, d'Héliodore et d'Achille Tatius, mettant ainsi leurs œuvres, La Vie d'Apollonius, Les Éthiopiques et Leucippé et Clitophon dans le même sac, celui du roman antique. Dans ces trois œuvres où on voyage beaucoup, autre procédé romanesque, un grand nombre de digressions porte sur les mêmes thèmes ; ce sont des descriptions de pays lointains, de coutumes étrangères et d'animaux exotiques. Les récits de ces voyages au bout du monde sont des excursions au-delà de l'expérience commune, dans un espace où la réalité tend à céder le pas au merveilleux. Ainsi si les éléphants existent bien, on peut en voir à Rome dans les arènes, celui que nos voyageurs croisent vivait déjà du temps d'Alexandre et a donc plus de trois cents ans ; mais nous sommes à Taxiles, "la plus grande ville de l'Inde", autrement dit, au bout du monde.

La digression, considérée comme une errance, entraîne une perte de cohérence et de clarté. Dans « une esthétique du rien de trop »[49], elle est un corps étranger qui déséquilibre l’œuvre et en rompt le rythme. Procédant par glissements opportunistes, elle prolifère de façon incontrôlée et désoriente le récit. Et glissant d’un savoir à l’autre, elle est antinomique de toute classification régulée qui pondère ces savoirs pour en permettre une vraie maîtrise ; inflationniste, elle les dévalorise.

Toutes ces digressions contriburaient à faire de la Vie un ouvrage d'évasion et d’un faux savoir à la recherche d'un public qui au goût prononcé pour le merveilleux. À ce titre, l'ouvrage de Philostrate chasserait sur les terres du roman.

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Si la Vie d’Apollonius est la biographie d'un philosophe, "one would assume, écrit T. Knoles, that an examination of the thematic content of the VA would reveal that Philostratus has accomplished a detailed exposition of the philosophical topics which interested Apollonius". Or constate-t-il, "such is simply not the case"[50]. Apollonius est présenté comme un philosophe dans la lignée de Pythagore. Mais relève T. Knoles, "it is an odd circumstance that the VA [La Vie d’Apollonius], which seems to show a strong interest in the subject, actually contains a relatively small amount of material on Pythagoreanism. Furthermore, it is curious that of the Pythagorean material present in the work, the emphasis is strongly upon the trappings of the system, rather than upon its philosophical principles: the greatest interest is in the dress and eating habits of the Pythagorean sage, and not on the comprehensive set of theories which Pythagoreas had devised"[51].

Pour expliquer la chose, Knoles propose deux hypothèses de nature littéraire. La première est que la Vie serait un ouvrage sans ambition culturelle, simplement écrit pour distraire un public avide d'évasion ; le décor pythagoricien participerait du même effort dans la recherche du dépaysement et d'un pittoresque bon marché que les descriptions de mœurs et de pays exotiques. La seconde est qu'un Philostrate animé d'une ambition un peu plus didactique utiliserait certains éléments du pythagorisme pour donner plus de substance au personnage d'Apollonius et aussi pour asseoir sa propre autorité d'auteur en revendiquant une compétence philosophique.

En fait, ces deux hypothèses ne varient que dans le degré de qualité littéraire qu'elles prêtent à la Vie. Le pythagorisme d'Apollonius dans les deux cas, selon T. Knoles, est si peu analysé par Philostrate qu'il ne permet même pas de dire si l'Apollonius historique était vraiment un philosophe pythagoricien. Son pythagorisme n'aurait ainsi d'existence avérée que textuelle et de fonction que littéraire.

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Cela oblige à réévaluer l'ancrage documentaire et historique d'Apollonius. Et on s'aperçoit que les sources que Philostrate invoque sont des villes et des temples qui ont disparu, des textes dont on n'a plus la trace. Elles n'ont plus d'existence que sous la plume de Philostrate. Ce sont des mots ; ce ne sont que des mots qui ont perdu leur référent documentaire, s'ils en ont jamais eu un. Et les mots peuvent dire la vérité historique mais aussi ce qui n'est pas la vérité ; les mots peuvent même faire semblant de dire la vérité. Une biographie peut être fidèle ; elle peut être romancée voire totalement fictionnelle. Le récit d'une vie s'inscrit largement dans la même problématique narrative que le roman dont il partage beaucoup des possibilités et des contraintes en matière de mode, de personne, de point de vue narratif, de traitement du temps[52]. S'il reste à Apollonius une réalité indéniable, elle est seulement d'ordre discursif, textuel ; c'est un type de réalité qu'il partage avec les héros de roman.

Richard Goulet, qui évalue d’un point de vue d’historien les Vies de philosophes de l'Antiquité tardive[53], en tire des conséquences très négatives. Or son approche est partagée par beaucoup de monde. Partant d'une "essence de la biographie" qui, reconnaît-il, "ne fut probablement jamais réalisée", R. Goulet évalue ces Vies selon ce qu'il appelle, avec une rigueur toute géométrique et cartésienne, trois "axes de déformation".

Le premier "évalue la qualité de la documentation historique dont dispose le biographe"[54]. Qu'en est-il des sources de Philostrate selon R. Goulet ? "Philostrate prétend […] mettre en forme un recueil de souvenirs d'un certain Damis de Ninive"[55]. Traduisons : elles ne sont pas fiables. Et à supposer que par extraordinaire le recueil n'ait pas été inventé de toutes pièces, R. Goulet ajoute dans une note : "Le témoignage de Damis semble déjà fortement marqué par le roman et la légende". La péjoration est redoublée ; la légende est le produit d'une imagination populaire encore plus incontrôlable que celle d'un clerc, fût-il saisi par la débauche. R. Goulet confine l’humain dans l’étroite immanence réaliste et historiciste, un espace défini par une raison souveraine, finie et objectiviste ; et tout ce qui n’en relève pas est versé sans appel dans une irréalité dépourvue de signification et qualifiée de romanesque ou de légendaire.

Mais "cet axe de déformation n'est pas le seul , ni ajoute d'un air menaçant R. Goulet, le plus dangereux". Le deuxième est "l'axe littéraire" ; l'entreprise biographique peut céder à des influences illégitimes venant "des modèles littéraires voisins, mais différents". Et "la pire contamination que puisse subir la biographie est évidemment celle du roman"[56]. Et comment la Vie de Philostrate pourrait-elle échapper à la pestilence quand sa source principale est déjà empoisonnée ? Si le référent historique est la seule source de légitimité, son absence ne peut qu'entraîner une dégradation du discours biographique en discours fictionnel. "La Vie d'Apollonius de Tyane de Philostrate, conclut R. Goulet, [est] tout autant [un] roman qu'[une] biographie" ; un jugement faussement balancé, en réalité une damnation.

Et comme si cela ne suffisait pas, vient enfin "l'axe de déformation idéologique", travaillé par "la mentalité populaire [qui voit] facilement dans le philosophe une sorte de surhomme, dieu ou démon". Le personnage d'Apollonius n'échappe pas à ce processus de divinisation auquel se soumet complaisamment Philostrate.

La violence du propos de R. Goulet résulte du choc sans compromis possible entre d'un côté les force du bien, "un idéal, une essence de la biographie" et de l'autre des forces maléfiques qui s'appellent déformation, contamination, danger [dangereux], et qui sont poussées au degré suprême [la pire contamination]. A l'aune des historiens qui revendiquent le monopole du dire vrai sur le passé, la Vie ne vaut rien parce qu'elle est sans légitimité référentielle. Elle est même une malhonnêteté dans la mesure où elle essaie de se faire passer pour une biographie historique. Le "schéma d'interprétation tridimensionnel" bloque toutes les issues en enfermant l'ouvrage dans des mensonges.

Curieusement R. Goulet se donnait pour objet de "mettre en lumière la finalité littéraire de ces Vies de philosophes" et de "mieux apprécier l'originalité des œuvres transmises par l'Antiquité"[57]. Or en le ligotant sur son tripalium, son schéma ne fait avouer à l'ouvrage de Philostrate que 300 pages de divagations et d’extravagances ; il ne lui ouvre aucun autre parcours de sens possible. Devant un si piteux résultat, on ne peut que remettre en question la légitimité d'un "schéma interprétatif" fondé sur la seule référencialité historique. Son idéal de biographie, qui en fait est moderne, c'est-à-dire historiquement déterminé et non pas atemporel, est un lit de Procuste pour cette Vie qui nous vient de l'Antiquité, toute tardive qu'elle soit.

UNE BIOGRAPHIE ÉDIFIANTE

"We like biography to be true or false, honest or dishonest", écrit Arnaldo Momigliani dans ses recherches sur la biographie grecque[58]. C'est assurément en ces termes que beaucoup à l'instar de R. Goulet posent le problème. G. Anderson encore, quand il écrit : "The problem posed by the Life is where and how to draw the line between stylistic presentation, rhetorical exaggeration and downright falsehood"[59]. Mais c'est peut-être mal poser le problème. "Who can use such terminology, s'explique A. Momigliani, for Plato's Phaedo or Xenophon's Memorabilia ? We should all like to dismiss Plato, who cared too much about the bigger truth to be concerned with the smallest accuracy. We should like to save Xenophon the honest mediocre historian, who told the facts as he knew them but, by damning Xenophon the Socratic memorialist, who lost interest in historical correctness". Momigliani voit là le premier exemple de conflit entre "the superior and the inferior truth". Pour ces mémorialistes, le but est de "capturing the potentialities rather the realities of individual lives" ; Socrate "was the guide to territories as yet unexplored", et non pas simplement "an aged man whose life could be recounted"[60]. Socrate, fait dire Platon à Phédon qui s'émerveille du calme du condamné à mort, "me donnait le sentiment, lui qui pourtant allait vers la demeure d'Hadès, de ne point y aller sans un concours divin, mais de plutôt devoir trouver là-bas, une fois qu'il y serait rendu, une félicité comme personne jamais n'en avait connue !"[61]. Aux yeux de ses disciples, le sage avait quelque chose de divin qu'il leur fallait mettre en évidence.

Xénophon d'autre part produit une défense fictive de Socrate écrite "in a judicially acceptable form" en réponse à une accusation qui est en réalité "an imaginery judicial speech against Socrates" mis dans la bouche de Polycrate. Et Momigliani de conclure : "The paradoxical conclusion from our point of view is that in the so-called Memorabilia Xenophon created and perfected a biographical form […] but in actual fact used this form for what amounted to fiction"[62]. Fiction honnêtement mise au service d'une vérité jugée supérieure.

Isocrate, qui n'était pas un philosophe mais un rhéteur, dans la défense de son art contre les philosophes ennemis des beaux parleurs et des poètes, "made it clear that eloquence was in itself productive of moral excellence". Il considère que c'est le privilège de l'éloquence que de conférer l'immortalité en découvrant la vertu et en faisant son éloge. Et Momigliani de conclure qu'objectivement, "Socratic philosophy and Isocratean rhetoric joined hands in encouraging the introduction of fiction in biography"[63]. Les sœurs ennemies, philosophie et éloquence, font bon ménage en matière de biographie pour promouvoir la fiction au nom d'un idéal supérieur, la vérité et la vertu. Il n'empêche qu' avec Momigliani, on ne peut se défendre d'un soupçon, "namely that true biography was preceded or at least inspiringly accompanied by fiction". La fiction est une des fées qui se sont penchées sur le berceau de la biographie. Et Philostrate, un sophiste de profession, connaissait ses Lettres.

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Philostrate s'inscrit aussi dans la tradition de Polybe qui distingue histoire et biographie. Pour lui, "le genre historique, qui participe de l'éloge et du blâme, recherche une relation véridique avec une démonstration et des raisonnements accompagnant chaque point"[64]. En revanche, la biographie est par "sa nature laudative" ; elle propose de montrer les "exploits les plus fameux" de l'homme qui en est le sujet. Philostrate se situe dans cette tradition quand il exprime le vœu que sa Vie " serve la gloire de l'homme qui en fait l'objet". Déjà dans la toute première phrase de son ouvrage, évoquant des Vies de Pythagore, il en parle comme d'" ouvrages consacrés à l'éloge de Pythagore".

D'autre part selon Polybe, il doit y avoir "un profit" à tirer de la lecture d'une biographie ; en vérité "un profit beaucoup plus grand" que de la lecture d'ouvrages d'histoire consacrés par exemple à la fondation d'une cité. En effet, des deux genres, le genre biographique est "[le] plus utile à l'édification des lecteurs" parce qu'il leur propose "d'admirer et d'imiter des hommes […]". La biographie a une fonction édifiante ; sa lecture doit rendre meilleur. Philostrate lui aussi souhaite que son ouvrage soit de "quelque utilité aux personnes qui aiment apprendre".

La biographie a un pouvoir d'édification, dit Polybe, parce qu'elle montre des "hommes vivants" par opposition aux livres d'histoire qui n'évoquent que "des constructions sans vie". L'histoire, en donnant la priorité aux institutions comme les cités, les vide de l'énergie et de l'ambition de leurs grands hommes sans lesquels pourtant elles n'auraient pas pu exister. Voilà pourquoi le biographe, pour se charger de cette énergie et être capable de la communiquer à ses lecteurs, s'autorise à amplifier leurs faits.

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Ces concepts d'amplification et de vérité supérieure remettent en cause ce que R. Goulet appelle les faits qui, pour lui, préexistent à la recherche du biographe ; les hommes du passé les auraient laissés derrière eux ; il suffirait à l'historien de pieusement les recueillir pour les rétablir dans leur transparence et leur immédiateté originelles après les avoir décapés de leur gangue romanesque ou légendaire accumulée avec le passage du temps ; puis de "laisser les faits parler par eux-mêmes"[65]  après les avoir replacés "à l'intérieur d'un cadre chronologique fermement défini"[66].

Comment la naissance d'un héros de Vie par exemple, passage obligé dans une biographie, parlerait-elle par elle-même ? La naissance d'Octave ne prend tout son sens qu'illuminé par le destin d'Auguste, c'est-à-dire rétrospectivement. C'est le sens du choix narratif de Suétone dans sa Vie d’Auguste ; il décide d'une part de rapporter l'histoire selon laquelle Atia, la mère du futur empereur, aurait miraculeusement conçu son fils avec le dieu Apollon et d'autre part de ne le faire qu'à la fin de la biographie de celui qui s'appelle désormais "Divus Augustus". Ainsi Suétone amplifie cette venue au monde qui ne pouvait pas être comme toutes les autres puisqu'elle a changé le cours de l'histoire, et lui attribue une vérité supérieure en la chargeant d'énergie divine. Et s'il parle bien de la naissance "réelle" d'Octave au début de sa biographie, ce n'est que pour lui donner un sens à la lumière de sa dimension humaine, le seul qu'elle eût alors pour les témoins de l'événement qui ignoraient le destin fabuleux du nouveau-né.

Philostrate, lui, respecte l'ordre chronologique et la nature. Apollonius a pour père l'homme qui lui donne son nom, pas Jupiter ; sa mère, à la différence d'Atia, l'a conçu avec son mari, pas avec un dieu. Le texte est formel : "Apollonius avait pour patrie la ville de Tyane, une cité grecque de Cappadoce. Son père portait le même nom que lui ; sa race était ancienne, remontant aux fondateurs de la ville". Philostrate énonce directement l'information, sans la modaliser ; il en en prend la totale responsabilité. Au contraire quand il rapporte que "les gens du pays assurent qu'Apollonius était le fils de Zeus", non seulement il refuse d'assumer la responsabilité de cet énoncé en l'attribuant aux gens du pays mais il lui oppose la parole même du sage : "Apollonius lui-même se disait fils d'Apollonius [son père]". Le texte revendique donc pour Apollonius une conception et une naissance humaines.

Mais avec la vision miraculeuse de Protée surtout et accessoirement la naissance idyllique d'Apollonius, il recourt aussi à l'amplification et évoque une réalité supérieure, "la gloire de cet homme, sa nature supérieure et presque divine" qui font de lui un homme différent. Quand pendant sa grossesse, la mère demande à sa vision de qui elle va accoucher, le visiteur lui répond : "De moi". Ce moi s'affiche comme présence réelle, « être-là » éternel où hier et demain sont aujourd’hui. Il ne doit rien ni à cette femme (il ne dit pas par exemple "de ton fils" ou "de la chair de ta chair") ni au père selon les hommes (il ne dit pas non plus : "du fils de ton époux"). Il s’annonce comme altérité absolu ; ce qu’il confirme quand il donne son nom, Protée l’Égyptien ; il n’est pas un homme mais un dieu et il vient d’ailleurs. Étant donné les circonstances de cette visitation, cette femme attend un enfant, ce dieu représente dans le texte la vérité supérieure d'Apollonius ; le fils qu’elle mettra effectivement au monde sera le tenancier d’un dieu : « L’âme est immortelle ; elle n’est pas à vous, elle est à la Providence »[67].

Protée, fils de Poséidon, existe depuis bien avant la conception humaine d'Apollonius, depuis bien avant même la fondation de Tyane et les origines de la lignée paternelle. Et immortel, il échappe à la mort. Il y a donc un principe en Apollonius qui le rattache à la condition divine. Et ce principe échappe à la mort. Apollonius ne connaît ni la maladie ni la mort. À la fin de son existence, le texte le fait disparaître sans laisser derrière lui de tombeau et laisse entendre qu'il est monté corporellement au ciel. Le tombeau sépare les morts des vivants. Alors, « pourquoi cherchez-vous le Vivant parmi les morts ? »[68]

Protée est aussi un être qui, dit le texte en invoquant l'autorité sacrée des poètes, est "habile à se changer, à se transformer". Il y a donc en Apollonius une capacité divine à se changer. Il naît petit animal voué à la mort et dont il n'y a rien à dire jusqu'à son éducation philosophique. Sa naissance humaine lui donne cependant une première capacité de changement, celle d'accéder à l'âge adulte et de faire de lui un animal politique en tant que citoyen de Tyane. Cette transformation fait déjà reculer les limites de sa vie ; Apollonius descend d'un fondateur de sa cité natale et reprenant le nom de son père, il devient un chaînon d'une lignée promise à vivre aussi longtemps que vivra Tyane. Mais le grand changement intervient quand il choisit la bonne philosophie, celle qui fait de lui un fils spirituel de Pythagore ; La Vie d’Apollonius de Tyane qui s’ouvre sur une évocation de la doctrine pythagoricienne, est très ostensiblement placée sous le signe du sage de Samos. Cette filiation lui confère un droit de cité qui renverse les murs de Tyane puisqu’elle est désormais à l’échelle du cosmos, sur la terre et au ciel. Il fait le choix de la vraie vie, qui le transforme définitivement jusque dans son corps et son apparence physique. Et cette vie-là, on n’en meurt pas parce que c’est celle des dieux.

Cette vie fait aussi d'Apollonius le maillon d'une autre chaîne de transformations. Bien qu'il n'ait jamais dit "à des Grecs quelles migrations a subie ou doit subir [s]on âme", on apprend qu'il a eu une vie antérieure comme pilote de bateau sur l'île de Pharos, là où justement réside Protée l'Égyptien, le dieu qui est apparu à sa mère.

Enfin, Protée est celui qui n'ignore rien. « Dieu égyptien », c’est ainsi qu’il se présente, il vient d’un pays qui passe communément pour la patrie de la sagesse. Il n’ignore pas même l'avenir. Et le texte se vante de montrer que "l'homme alla plus loin que le dieu dans la science de l'avenir". La connaissance de l'avenir est un autre privilège des dieux.

Ainsi Protée est une figure narrative qui permet de mettre en lumière la vérité supérieure d'Apollonius ; elle lui assigne un être et une identité dans un réseau symbolique spirituel, celui du monde divin, qui est révélée à la mère dans une vision. Cet être-là préexiste à l’être de chair et de sang marqué du sceau de la contingence et destiné à mourir, et ne mourra pas. Mais le sage reste un homme que "l'on est susceptible d'admirer et d'imiter" pour reprendre l'expression de Polybe. Nous avons vu avec quels soins jaloux le texte veille sur son humanité en l'ancrant dans une vie humaine et dans l'histoire. La figure de Protée est étroitement calibrée et soigneusement encadrée entre l'hommage à Pythagore et les références tyanéennes d'Apollonius.

Son rôle rempli avec la visitation, cette figure ne refait pas surface dans le texte en tant que telle, mais elle se prolonge. L’être spirituel absorbe l’être de chair, en faisant d’abord de ce dernier un corps hiéroglyphique sur lequel s’affiche la doctrine pythagoricienne ; en le soustrayant aussi à la dégradation de la maladie et de la vieillesse, puis à la corruption de la mort ; le sage ne laisse derrière lui aucune dépouille, son corps est alors totalement spiritualisé. Mais nous ne sommes pas dans la perspective platonicienne d’une âme prisonnière de son enveloppe charnelle. Apollonius refuse de se séparer de son corps. A Domitien, qui laisse planer sur lui une menace de mort, il lance d’abord qu’il lui abandonne son corps mais qu’il n’aura jamais son âme ; puis se reprenant, il ajoute qu’il n’aura pas son corps non plus, et disparaît sous les yeux du tyran frappé d’étonnement. Apollonius n’est pas plus prisonnier de son corps qu’il ne l’est des fers dans la geôle de Domitien : Damis voit là le signe de la divinité de son maître, un corps spirituel, affranchi de ses limites matérielles. Le don d’ubiquité d’Apollonius est une variation de la figure de Protée.

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Apollonius est le plus souvent présenté comme quelqu'un d'exceptionnel, un élu des dieux voire un dieu de passage parmi les hommes comme dit de lui Eunape. Mais justement, pour exercer toute sa puissance d'édification, la figure d'Apollonius n'est-elle pas elle-même une figure amplifiée de la condition humaine ? "Sa nature supérieure et presque divine" ne serait pas alors son privilège exclusif mais le partage de tous les hommes.

Dans un passage où Apollonius développe l'idée que le sage a toujours sa conscience pour témoin de ses pensées les plus secrètes, il évoque la célèbre maxime "Connais-toi toi-même" et ajoute, sous la forme d'une brève digression : "soit que l'inscription de Delphes ait pour auteur Apollon lui-même, soit qu'elle vienne d'un homme qui se connaissait parfaitement lui-même, et qui pour ce motif faisait de cette connaissance un précepte pour tous"[69]. Apollonius semble reconnaître à certains hommes en tout cas la capacité de se substituer aux dieux. Et le sage dont il postule l'existence n'aurait même pas dû sa science à l'inspiration d'Apollon. Les hommes seraient capables d'acquérir un savoir divin par eux-mêmes. Enfin, ce sage n'a pas gardé secrète sa découverte, parce qu'elle était susceptible d'être bénéfique au grand nombre. Le salut n'est pas réservé à des initiés ; il est "pour tous".

Au début de sa carrière, dans un temple d'Esculape ouvert à tous les malades, Apollonius recueille un goinfre hydropique que le dieu lui envoie ; le traitement d’Apollonius n'a rien de miraculeux puisqu'il consiste, après un diagnostic fondé sur une étiologie naturelle, très prosaïquement à prescrire un régime alimentaire modéré. Toute la difficulté, c’est là que le dieu a échoué, est de savoir se faire écouter de cet homme ; celui-ci résiste à la conversion spirituelle qui lui ferait renoncer aux excès de la table et qui en conséquence commande la guérison. Apollonius réussit là où le dieu a échoué. Il apparaît bien dans cet épisode que les hommes, mieux que les dieux, savent parler aux hommes, c’est-à-dire donner aux êtres et aux choses un nom, une identité, une place dans l’ordre du monde symbolique, celui de la parole justement.

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Les miracles d'Apollonius se situent souvent à la frontière du monde naturel et de celui des dieux. Le sage est un médiateur, un passeur. Ainsi quand il ramène à la vie une jeune Romaine qu'une foule en pleurs conduit au tombeau. Le récit présente d’abord le chose comme un pur miracle, la résurrection d’un mort. Mais Philostrate ajoute : "Maintenant, trouva-t-il en elle une étincelle de vie, qui avait échappé à ceux qui la soignaient ? Car on dit qu'il pleuvait, et que le visage de la jeune personne fumait".[70] Apollonius ne serait-il pas un faiseur de miracles mais quelqu'un qui a un sens aigu de l'observation ? Le narrateur laisse le lecteur à ses interrogations en avouant qu'il est incapable de trancher ! Dans un autre contexte, cet aveu passerait pour le coup de pied de l'âne ironique d'un esprit fort. Apollonius devant Domitien se flatte de "la subtilité inconnue aux autres hommes"[71] de ses sens ; et il la met au compte d’une cause naturelle, son régime alimentaire. Mais comme celui-ci est prescrit par la philosophie pythagoricienne, il a une dimension spirituelle évidente ; l’acuité de ses sens n’est pas une pure donnée naturelle ; elle est une construction spirituelle qui la porte à son plus haut degré. Degré qui serait accessible à tous ceux qui suivraient l’exemple du sage.

Il est aussi possible de dire que le souffle imperceptible qui restait à la jeune fille, ce souffle qui en grec désigne aussi l'âme, représente ce qui dans toute créature humaine ne meurt jamais malgré les apparences. Si chacun en est animé, il n'est pas étonnant qu'Apollonius ait montré une telle assurance quand il a croisé le cortége funèbre : "Posez ce lit [funéraire], je me charge d'arrêter vos larmes".

Ce souffle ferait de tous les hommes des êtres divins, même si la plupart mènent une vie trop grossière et sont trop ignorants pour « connaître [leur] âme » à l’instar de Pythagore. Cette  connaissance ne peut être que le résultat d’une ascèse telle que celle qu’enseigne la philosophie pythagoricienne et que pratique Apollonius.

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Le texte prend des phénomènes naturels, la naissance, une maladie et sa guérison, le souffle, un régime alimentaire ou le réveil d’un coma, pour leur donner une dimension spirituelle et les transfigurer en réalités marquées du sceau divin. C’est avec de telles figures narratives qu’il montre qu’il n’y a pas solution de continuité entre l’ordre humain et le divin, mais continuité. Le divin est de l’humain porté à sa perfection.

Apollonius, de son vivant, a ramené à la vie la jeune Romaine alors qu’elle s’engourdissait dans la mort. La Vie d’Apollonius de Tyane est aussi un appel à la vie, celle dont on ne meurt pas. Sa lecture enjoint au lecteur de « changer sa vie », pour s’ouvrir à la vie inépuisable de l’âme. En fait, cette Vie demande moins à être lue qu’à être vécue, à la manière d’un exercice spirituel que Pierre Hadot définit comme des pratiques « destinées à opérer une modification ou une transformation dans le sujet qui les pratiqu[e] »[72].

On a remarqué combien cet ouvrage contient peu de développements philosophiques ; et on a pu le retenir à charge contre Philostrate et son héros. En fait, ce dernier pourrait dire comme Hamlet : « Il y a plus choses au ciel et sur la terre, Horatio, que n’en rêve ta philosophie ». Il y a trop de choses qui dépassent l’entendement humain. D’autre part, la philosophie d’Apollonius est une philosophie de l’engagement, de la parole associée à l’action. Apollonius est de ces philosophes qui s’attachent à faire passer leur enseignement dans leur pratique ; ce n’est pas un athlète de la spéculation mais un « philosophe du monde »[73], un voyageur pris dans les contingences de la vie. Il est remarquable que Philostrate ne cite intégralement qu’un seul texte de lui, et ce n’est pas un développement philosophique, mais une défense écrite dans la chaleur de l’urgence pour répondre aux accusations de sorcellerie portées contre lui devant Domitien. Dans ce texte de circonstance, Apollonius reprend certes les grandes idées de la doctrine pythagoricienne telle qu’il l’entend. Mais parce qu’il s’en sert pour prouver son innocence, celles-ci se trouvent lestée de tout le poids de la question de vie ou de mort dont elles deviennent l’enjeu. Comme ailleurs dans le texte, elles sont soumises à l’ordalie de la vie. Apollonius laisse derrière lui non pas des livres mais une vie. Sa vie est son chef d’œuvre.

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Apollonius, toujours en mouvement, est un grand voyageur. Il veut aller aux extrémités de la Terre à la découverte du vaste monde. S’il tourne le regard du lecteur vers le haut en lui faisant découvrir les réalités de la vie spirituelle, il élargit son horizon pour lui faire contempler l’immensité de la création. La philosophie d’Apollonius n’est pas que verticale et ascensionnelle comme la platonicienne ; elle est aussi horizontale. L’exploration de la Terre est une source intarissable d’émerveillement. Cette attention aux coutumes, aux animaux exotiques, aux pays lointains est une forme de piété rendue aux dieux ; d’ailleurs les dieux sont partout et c’est dans l’espoir d’apprendre des choses nouvelles sur eux qu’Apollonius quadrille la surface de la Terre.

Toutes ces merveilles inépuisables donnent le vertige, et la digression est un excellent moyen de le rendre. Ainsi, quand Damis et Apollonius croisent des éléphants en arrivant en Inde, c’est l’occasion d’un long développement à leur sujet. Celui-ci se nourrit d’abord directement de leur observation ; leur réflexion porte sur la docilité de ces énormes animaux parce qu’ils voient de leurs yeux qu’un enfant suffit à les conduire. Puis on passe aux résultats de la petite enquête qu’ils ont menée pour en savoir plus ; en effet, le texte rapporte alors ce qu’ « on leur dit » sur la condition naturelle de ces animaux, leur habitat naturel, leur usage à la guerre, leur longévité. Mais cette dernière est un nouvelle occasion d’émerveillement ; « nos voyageurs nous affirment avoir vu dans Taxiles, la plus grande ville de l’Inde » un éléphant d’Alexandre toujours vivant, qu’ils ne peuvent s’empêcher de décrire. La digression jusqu’à présent est amenée par « nos voyageurs ».

Mais la voilà maintenant qui fait un double saut, géographique et énonciatif . De l’Inde, le texte passe à l’Afrique pour rapporter le témoignage d’un Juba, roi de Libye, qui se vante d’avoir capturé un éléphant vieux de plus de quatre cents ans. Ce ne sont pas « nos voyageurs » qui ont le don d’ubiquité, mais c’est Philostrate qui désormais assume directement en tant que narrateur de la Vie l’énonciation de la digression parce qu’il estime avoir son mot à dire en matière d’émerveillement : il surenchérit sur la longévité des éléphants et du coup confirme la vraisemblance de l’information recueillie à Taxiles par « nos voyageurs ». Et quand il rapporte que selon ce Juba les défenses d’éléphants sont des cornes, c’est à la première personne du singulier qu’il conteste la chose et développe de longues considérations sur les animaux à cornes et sur les dents d’éléphants. La création, métamorphique, il arrive aux dents de prendre la forme de cornes, est le légitime objet de discussions dont le sérieux est un témoignage de piété à l’égard des dieux.

Le texte traite les éléphants comme des animaux exotiques certes, mais pas fabuleux. Ce sont des créatures naturelles sur lesquelles il est possible de réunir des informations par l’observation et l’enquête des voyageurs, elles-mêmes évaluées et complétées par les lectures et le raisonnement du narrateur. Mais il est également vrai que dans le texte les éléphants sont des animaux merveilleux par leur docilité rapportée à leur taille ou par leur longévité : il semble qu’ils soient remplis d’une vie plus durable. L’Inde et les animaux exotiques sont une autre figure narrative de la continuité entre l’ordre naturel et le divin ; d’ailleurs, Apollonius le dit, on y est plus près des dieux. Le saut géographique de cette digression affirme l’unité de la création, unité qui transcende les distances et les frontières politiques ou culturelles. La digression est une tentative pour donner une forme à la totalité du monde où prolifèrent les formes et dire l’universel. Elle contribue à donner au lecteur un droit de cité qui s’étend à toute la création divine. Et le philosophe est celui qui contemple la totalité des choses[74].

On a parlé de la digression comme si elle n’appartenait qu’à la littérature de pure évasion et ne pouvait avoir pour objet que de flatter le goût du merveilleux et les superstitions. Dans la Vie, elle trouve sa justification dans le fait que pour Apollonius rien de ce qui existe sur la Terre n’est étranger aux hommes ; la Terre n’est pas un exil ; d’abord elle est le séjour que la Providence assigne aux hommes ; et ce séjour est ouvert sur le divin. L’apparente errance thématique de la digression, liée aux voyages d’Apollonius, est celle d’un explorateur fasciné par la richesse d’une création inépuisable. La digression, quand elle explore les merveilles de la nature, est un hommage à la création. La digression n’est pas seulement informative ; elle a aussi une fonction formative, édifiante.

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Alors qu’est-ce que La Vie d’Apollonius de Tyane ? Une biographie d’historien, un roman, un ouvrage de philosophie et de théologie ? Chacun de ces genres s’avère un lit de Procuste dans lequel elle n’est plus qu’un objet « déformé » et déviant. La forcer à s’aligner sur les critères trop étroits d’un genre au statut forcément incertain est arbitraire et se solde par une amputation, une perte d’intelligibilité et de sens.

S’il fallait définir sa « dynamique interne », nous pourrions dire que l’ouvrage de Philostrate est une biographie spirituelle, le récit d’une vie humaine sous le regard des dieux. Cela veut dire qu’il nous donne beaucoup de choses à voir avec leur regard. Ce texte n’est pas porteur d’une parole réduite au langage commun et ne s’inscrit pas dans une immanence purement rationnelle et historiciste. Mais il ne s’inscrit pas non plus dans une pure transcendance en rupture avec cette immanence. Il cherche à ouvrir cette réalité commune à une autre dimension chargée d’une signification plus décisive ; son entreprise est d’ « éclairer la continuité entre temporalité et éternité, entre matière et esprit, entre l’homme et l’ "autre" »[75]. Et pour ce faire, il a recours à une parole mythique qui est invalidée par l’historien.

Bien sûr de nos jours, les dieux sont devenus muets, ou peut-être bien est-ce le monde moderne qui est atteint de « surdité métaphysique ». Sans compter qu’après deux millénaires de christianisme, associer spiritualité et paganisme ne va pas de soi si l’on considère que celui-ci n’est qu’un ensemble de croyances et de pratiques superstitieuses, tournées vers de faux dieux et par conséquent vaines ; cela qu’on soit croyant ou agnostique. La parole mythique qui nous vient de l’Antiquité est interdite d’histoire mais aussi de spiritualité[76].

Il faut donc prendre sur soi pour faire preuve de cette « cortesia » dont parle si à propos George Steiner[77], et qui est nécessaire pour accueillir l’altérité. Le lecteur moderne peut aussi faire comme Ulysse qui voulait que Protée lui révèle son avenir ; pour s’approcher de l’insaisissable dieu qui gardait les phoques de son père Poséidon, le rusé Grec se déguisa en phoque ; il prit le dieu à son propre jeu doublement, d’une part en se métamorphosant lui aussi et d’autre part en prenant l’image des créatures dont le dieu est le bon pasteur. Cette ruse d’Ulysse est un hommage du calcul au « tact du cœur ».

Bref, pour le faire parler, moderne ou de l’antiquité, le lecteur doit se mettre en état de recevoir ce texte et d’en être reçu, le mouvement est dialectique, en opérant d’abord sur soi, par prudence ou par courtoisie du cœur, la transformation nécessaire. Pour cela il n’est pas nécessaire de faire des dieux antiques les siens ; Ulysse se met dans la peau d’un phoque mais n’en devient pas un pour autant. En effet, dans La Vie, il se trouve que « les fonction de vérité » dont est porteuse la parole mythique, dit G. Steiner, « mènent une double vie »[78]. « Elles sont […], pour ceux qui les croient à la lettre, des récits authentiques ». Mais on peut aussi considérer que la fiction mythique spiritualise cette lettre quand elle rend le monde invisible sinon plus visible en tout cas moins invisible en ouvrant l’expérience quotidienne à la dimension transcendante de la réalité. Nous avons vu combien le discours miraculeux de Philostrate et d’Apollonius est ambigu, ambivalent.

Le prologue sur Pythagore qui donne la note de La Vie d’Apollonius de Tyane  est un appel à cette ouverture spirituelle que pouvait comprendre le lecteur d’avant l’Église triomphante et le monde sans dieux moderne. Il est la première étape d’un exercice spirituel qui se situe dans le prolongement d’autres constitués par la lecture des éloges de Pythagore. Et cet exercice s’achève quand le lecteur a la force d’avancer seul sur le chemin de la vie : « Tel est l’oracle si clair qu’a rendu Apollonius sur les destinées de l’âme : il a voulu que, connaissant notre nature, nous marchions le cœur content au but que nous fixent les Parques »[79].

L’écrit reste quand la parole s’envole. Là est le drame de La Vie d’Apollonius de Tyane. Privée de ses conditions d’énonciation initiales, l’œuvre est un énoncé qui n’a plus guère de réalité que textuelle. Certes cet énoncé a survécu au naufrage du temps et il nous reste ; mais inerte, comme le serait le squelette d’un oiseau mort depuis longtemps. Seule la parole, vivifiée par son énonciation, s’envole comme l’oiseau qui bondit vers le ciel. Philostrate a apporté à son texte tous les sortilèges de l’éloquence et du mythe, comme le lui demandait Julia, pour restituer l’enseignement du sage de Tyane dans le contexte vivifiant d’une Vie. Mais le mythe n’est plus compris ; désormais vidé de toute réalité vivante, il n’est plus en mesure de remplir son rôle, celui de mettre en question l’immanence, de rendre visible le monde non visible et « extraterritorial à la finitude ». La rationalité moderne, qui nie cette dimension de la réalité, « désamorce voire ridiculise les pressions de la transcendance que contenait la fable […] »[80]. Aussi le recours au mythe n’est-il plus qu’une « déformation » scandaleuse de l’entreprise biographique et le mythe une forme fossilisée et encombrante que la critique moderne, à bout de patience, relègue dans la fiction romanesque.

Mais pas plus qu’elle n’est une biographie d’historien, La Vie d’Apollonius de Tyane n’est un roman, « genre séculier et domestique comme l’est le roman moderne »[81]. Cette œuvre est la victime des schémas d’interprétation modernes ; ce sont ces tristes lits de Procuste qui la « déforment » pour la réduire à un non-sens grotesque ou à un pittoresque insignifiant. On se souvient cependant que Thésée, l’homologue athénien d’Hercule, a fini par capturer Procuste et qu’il l’a mis à mort en lui faisant subir le même supplice que la brute infligeait à ses victimes.

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[1] Toutes nos références sous le sigle VAT renvoient à l’édition de La Vie d’Apollonius de Tyane parue sous le titre Apollonius de Tyane, sa vie, ses voyages, ses prodiges dans la traduction d’A Chassang, aux Éditions Sand, Paris, 1995. Nous signalons aussi la traduction de Pierre Grimal, Vie d’Apollonios de Tyane, in Romans grecs et latins, coll. de la Pléiade, NRF, Paris, 1963. Il est possible de trouver deux éditions du texte grec avec sa traduction en anglais dans The Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge, Mass. London, England ; toutes les deux sont en deux 2 volumes. La première, parue en 1912 et due à F. C. Conybeare a pour titre The Life of Apollonius of Tyana; la deuxième, de Christopher P. Jones et publiée en 2005, a pour titre Apollonius of Tyana.

M. Nicolas Verger me fait savoir qu’il existe trois manuscrits de La Vie d’Apollonius de Tyane à la BNF (Bibliothèque Nationale de France) : un fragment du X^e siècle & deux entiers du XIV^e siècle. Il me signale aussi que le British Muséum de Londres possède au moins deux manuscrits où figurent quelques épistolaires qu'Alde Manuce regroupa dans son incunable de 1499, un discours d'Apollonius sur manuscrit syriaque (le n° 9) commencé en 1698 & terminé en 1719 et un petit bijou, un papyrus grec magique. Le PGM XI a. reproduit un charme attribué à Apollonius et serait daté du IV^e ou au plus tard, du Ve siècle.

[2] Toutes nos références (dans les notes, sous le sigle VAT) renvoient à l’édition publiée sous le titre Apollonius de Tyane, sa vie, ses voyages, ses prodiges dans la traduction d’A. Chassang, aux Editions Sand, Paris, 1995.

[3] Paul Ricoeur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Coll. Points Essais, Seuil, Paris, 1986, p. 36.

[4] Philostratus, The life of Apollonius of Tyana, The Loeb Classical Library 16, William Heinemann Ltd / Harvard University Press, London - Cambridge Massachusetts, 1969.

[5] Philostratus, Lives of the Sophists, ouvr. cit. p. 190.

[6] Eusebius, The Treatise of Eusebius, in The Life of Apollonius of Tyana, ouvr. cit.,vol. 2, p. 484 et 486.

[7] Voir Gérard Genette, Seuil, , Essais 474, Seuil, Paris, 2002.

[8] Hiéroclès est l’auteur d’un Parallèle entre le Christ et Apollonius qui est l’occasion pour Eusèbe de Césarée de s’en prendre dans un Traité (voir note 5) à l’Apollonius de Philostrate.

[9] Eunapius [Eunape], Lives of the Philosophers and Sophists, Loeb Classical Library, William Heinemann Ltd / Harvard University Press, London - Cambridge Massachusetts, 1968, p. 346.

[10] G. Genette, ouvr. cit., p. 68.

[11] Eunape est l’auteur d’une Histoire Universelle qui est perdue. Mais Photius nous dit qu’elle se réduisait pour une bonne part à un éloge de l’Empereur Julien.

[12] In Romans grecs et latins, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1958.

[13] Flavius Philostratus, In Honour of Apollonius of Tyana, tr. by J. S. Phillimore, The Clarendon Press, London, 1912.

[14] Philostratus and Eunapius, The lives of the Sophists, The Loeb Classical Library 134, Harvard University Press / William Heinemann Ltd, Cambridge Massachusetts – London, 1968, p. xi.

[15] Graham Anderson, Philostratus, biography and belles lettres in the third century A. D., Croom Helm, London/Dover, N.H., c1986, p. 121.

[16] VAT, I, 3.

[17] Voir Philippe Murray, Le XIXe siècle à travers les âges, coll. Tel Gallimard, Paris, 1999, p. 161.

[18] Ouvr. cit., p. 1027.

[19] G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Clarendon Press, Oxford, 1969, pp. 5 et 2.

[20] Graham Anderson, Philostratus, biography and belles lettres in the third century A. D., Croom Helm, London/Dover, N. H., 1986, pp. 229-230.

[21] VAT, in La Pléiade, p. 1027. Michel Onfrey, dans un chapitre intitulé Construire une diversion fabuleuse, approuve entièrement la position de P. Grimal : « Pas romancier, Philostrate, l’auteur de la Vie d’Apollonios de Tyane ? » (in L’Archipel des Comètes, coll. Biblio Essais, Le Livre de Poche (Grasset, Paris, 2001), p. 24.

[22] Anderson, ouvr. cit., p. 229.

[23] Hérodote, Histoires, I, 5. Voir note 3, p. 15, t. 1, dans l’édition des Belles Lettres, Paris, 1970.

[24] Polybe, Histoires, XII, 27, Les Belles-Lettres, Paris, p. 49-52.

[25] VAT, IV, 13.

[26] VAT, I, 3.

[27] VAT, I, 19.

[28] On songe bien sûr au miracle de la multiplication des pains dans l'Évangile à partir de restes.

[29] VAT, I, 23. Sur la question de l'authenticité de ces lettres, voir T. G. Knoles, Literary Technique and Theme in Philostratus' "Life of Apollonius of Tyana", UMI, Ann Arbor, Mich., 1990, note 23, p. 64. Quoi qu’il en soit de leur authenticité, cela ne change en rien leur fonction dans le texte de Philostrate.

[30] Cela laisse à penser que Maxime, tout d'Égées qu'il fût, n'est pas un contemporain d'Apollonius.

[31] VAT, I, 20.

[32] VAT, IV, 11-16.

[33] VAT, V, 27.

[34] VAT, VI, 29.

[35] VAT, VIII, 26.

[36] VAT, VIII, 27.

[37] Plutarque, Les Vies des Hommes Illustres, Bibliothèque de la Pléiade, t. 2, Gallimard, Paris, 1959, p. 323.

[38] La comparaison avec les Évangiles est intéressante. Mais c’est une autre histoire.

[39] VAT, IV, 15.

[40] F. C. Conybeare traduit ainsi en anglais : "the habits and temper of wisdom", ouvr. cit., p. 9.

[41] Polybe, ouvr. cit., IX, 9, p. 149.

[42] VAT, I, 3.

[43] VAT, I, 2.

[44] VAT, I, 5.

[45] VAT, I, 6.

[46] Asmodée est ce personnage du Diable boiteux de Lesage, qui ouvrait les toits des maisons de Madrid pour percer les secrets de leurs habitants.

[47] L'expression est de Gilles Deleuze, in Logique du sens, Éditions de Minuit, coll. "Critique", Paris, 1994, p. 11.

[48] Voir à ce sujet Thomas G. Knoles, ouvr. cit., pp. 69 et suiv.

[49] L’expression est de Tiphaine Samoyault in Excès du roman, Maurice Nadeau, sl, 1999, p. 114.

[50] T. G. Knoles, ouvr. cit., p. 228.

[51] Ibid., p. 248-9.

[52] Voir Alain Viala, Dictionnaire des Genres et Notions littéraires, Encyclopédie Universalis, Paris, 2000, pp. 83-87.

[53] Richard Goulet, Histoire et Mystère. Les Vies de Philosophes de l'Antiquité tardive, in La Biographie antique : huit exposés suivis de discussions, Fondation Hardt, Genève, 1998, pp. 217-265.

[54] Ibid., p. 220.

[55] Ibid., p. 221. C'est nous qui soulignons.

[56] Ibid., p. 227.

[57] Ibid., p. 219.

[58] Arnaldo Momigliani, The Development of the Greek biography : four lectures, Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 1971, p. 46.

[59] G. Anderson, ouvr. cit., p. 123.

[60] Momigliani, ouvr. cit., p. 46-7.

[61] Platon, Phédon, 59 e, trad. L. Robin, Œuvres complètes, t. IV, Les Belles Lettres, Paris, 1978.

[62] Momigliani, ouvr. cit., p. 54.

[63] Ibid., p.57.

[64] Polybe, ouvr. cit., X, 21 (24), p. 77.

[65] R. Goulet, ouvr. cit., p. 232.

[66] Ibid., p. 254.

[67] VAT, VIII, 31.

[68] Lc, 24,5.

[69] VAT, VII, 14.

[70] VAT, IV, 45.

[71] VAT, VIII, 7, p. 293.

[72] Pierre Hadot, La Philosophie comme Manière de Vivre, coll. Itinéraire du Savoir, Albin Michel, Paris, 2001, p. 67.

[73] L’expression est de Kant.

[74] Voir Platon, République 486(a).

[75] George Steiner, Réelles présences, Les arts du sens, coll. Essais, Folio, Gallimard, Paris, 1991, p. 269.

[76] P. Grimal, dans son introduction pour la Pléiade parle à une occasion de La Vie comme d’une « biographie spirituelle ». Mais l’expression est vidée de son sens parce qu’elle vient après un développement qui présente l’œuvre comme le produit dégradé en roman d’une entreprise qui n’est pas à la hauteur de son ambition historienne.

[77] G. Steiner, ouvr. cit., p. 169 et sv.

[78] Ibid., p. 261.

[79] VAT, VIII, 31.

[80] Voir G. Steiner, ouvr. cit., p. 261-2.

[81] Ibid., p. 261.